ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΔΙΑΛΕΧΤΙΚΟ ΥΛΙΣΜΟ

ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΔΙΑΛΕΧΤΙΚΟ ΥΛΙΣΜΟ








Το τελευταίο διάστημα το ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΚΑΦΕΝΕΙΟ δέχεται διάφορες επιστολές και e-mail όπου άλλοι μας κατηγορούν για «Ελληνολάτρες», και άλλοι για χυδαίους υλιστές που αγνοούμε και σνομπάρουμε τον Αρχαίο Ελληνικό Πολιτισμό και τους Φιλοσόφους σαν τον Αριστοτέλη κ.α.!!! Ένας φίλος, μάλιστα, μας έστειλε ένα κείμενο όπου γράφει με ενθουσιασμό για τον τόσο επίκαιρο στοχασμό του Αριστοτέλη μετά από 2.300 τόσα χρόνια! Ο Αριστοτέλης, μας λέει ο κ. Αντώνης Παπαχριστοφίλου μας δίνει με την σκέψη του «… μια αφορμή, ένα κίνητρο σε όλους τους σκεπτόμενους ανθρώπους, να ανασυντάξουν τον εαυτό τους, να βρουν ερείσματα που χρειάζονται και την μέθοδο που θα βοηθήσει στην πορείας τους. Ποιανού μεγάλου στοχαστή το έργο, αγαπητοί φίλοι του Ανατολικού, διήνυσε ένα τέτοιο κύκλο φωτός, για να κορυφωθεί στο μεγαλύτερο μελετητή του, τον φιλόσοφο της καθολικής εκκλησίας, τον Άγιο Θωμά τον Ακινάτη;»!!!

Καιρός είναι, λοιπόν, να πούμε και εμείς οι «Ελληνολάτρες» ΄η «χυδαίοι υλιστές», την άποψη μας για τον Αριστοτέλη, την Φιλοσοφία του και τη σχέση της με το διαλεχτικό υλισμό. Το κείμενο που ακολουθεί επιμελήθηκε ο σ. Παναγιώτης Βήχος.

«Το ζήτημα μιας ορθής φιλοσοφικής διδασκαλίας, δηλ. μιας σωστής μεθόδου σκέψης, έχει τόση αποφασιστική σημασία για ένα επαναστατικό κόμμα, όση έχει ένα παλιό μηχανουργικό τμήμα για την παραγωγή. Είναι ακόμα δυνατό να υπερασπίσει κανείς την παλιά κοινωνία με τις υλικές και διανοητικές μέθοδες που έχουν κληρονομηθεί από το παρελθόν. Είναι όμως εντελώς αδιανόητο να ανατραπεί αυτή η κοινωνία και να οικοδομηθεί μια νέα, χωρίς πρώτα να αναλυθούν κριτικά οι τωρινές μέθοδες».

(Λ. Τρότσκι, «Στην Υπεράσπιση του Μαρξισμού»)

«Ο σχολαστικισμός και η παπαδοσύνη πήρανε καθετί το νεκρό από τον Αριστοτέλη, όχι όμως το ζωντανό. Η παπαδοσύνη σκότωσε το ζωντανό στον Αριστοτέλη και διαιώνισε ότι ήταν νεκρό σ’ αυτόν».

(Λένιν: Τόμος 38, σελ. 368-369, αγγλ. Έκδοση)

Θα πρέπει να πληροφορήσουμε το φίλο Α. Παπαχριστοφίλου ότι, η αστική τάξη στην άνοδο της, με το στόμα του Λούθηρου, αποκήρυσσε τον Αριστοτέλη ονομάζοντας τον «καταραμένο, υπερόπτη, κακόπιστο, που με τα σφαλερά και ψεύτικα λόγια του παρασύρει τους καλύτερους χριστιανούς μέχρι σημείου παραφροσύνης. Ο Θεός, για τις αμαρτίες μας, μας τιμώρησε μ’ αυτόν!». Ο Καρτέσιος καταπολεμά τον σχολαστικό αριστοτελισμό με τον Λόγο περί Μεθόδου» και «κατατροπώνει οριστικά το φάντασμα του Αριστοτέλη», ενώ λίγα χρόνια πριν, το 1619, καίγεται στην πυρά της Ιερής Εξέτασης ο αριστοτελικός Καίσαρ Βασίνι με την κατηγορία του «αιρετικού». (Τι εποχές θεέ μου!)

Η μπουρζουαζία δεν ξαναζωντανεύει, τις τελευταίες δεκαετίες, το φάντασμα του Αριστοτέλη, επειδή αποφάσισε να εγκαταλείψει την αντιθεωρητική της στάση. Γυρίζει από μια εντελώς αντιδραστική σκοπιά: Ανακοινώσεις, κυρίως από έλληνες και ανατολικούς αφιερώνονται στις θεωρίες του Αριστοτέλη για το Κράτος, την Ελευθερία, την Ευθύνη, ενώ παραχώνονται στο περιθώριο των συζητήσεων η υποστήριξη του Αριστοτέλη στη δουλεία. «Σημαντικότατη» θεωρήθηκε η ανακοίνωση που έκανε πριν 20 χρόνια ο καθηγητής Κ. Δεσποτόπουλος, για λογαριασμό του Κορνήλιου Καστοριάδη (Καρντάν). Η έξαρση αυτή τότε – αλλά και τώρα – για τον «πρακτικό στοχασμό» του Αριστοτέλη, δεν είναι ένα ακόμα κρούσμα προγονοπληξίας της αστικής μας τάξης. Αντανακλά το αδιέξοδο της, το αδιέξοδο της αστικής φιλοσοφίας στο 2004, ιδιαίτερα στους κόλπους της αναλυτικής σχολής, που αποκήρυξε τη φιλοσοφία στο όνομα της «καθαρής επιστήμης», και της νέο-αριστοτελικής σχολής – όχι και τόσο νέας βέβαια – της λεγόμενης φιλοσοφίας της πράξης.

Η κρίση, η παράλυση του αστικού κράτους, που έπαψε να είναι «μια συνένωση των πολιτών πάνω από ταξικές διάφορες και συμφέροντα», όπως ήθελε ο Αριστοτέλης, αναγκάζει την αστική τάξη να γυρίσει στο «χρυσό ποταμό» της αρχαιότητας. Και όχι όλη η αστική τάξη. Το πιο οπισθοδρομικό μέρος της. Οι καταστραμμένοι από την κρίση και το σεισμό εργάτες – γράφει ο Κ. Τσάτσος στο: «Η Κοινωνική Φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων» - και φτωχοί βιοπαλαιστές κάνουν πολλές «ενέργειες που απομακρύνουν τα πολιτεύματα από το σημείο όπου εξισορροπούνται οι αντίθετες ροπές, με αποτέλεσμα να προκαλούνται φθορά και μεταβολές των πολιτευμάτων». Η μπουρζουαζία, όπως και η φεουδαρχία, επιστράτευσε παλιότερα, και επιστρατεύει και σήμερα ότι πιο αντιδραστικό υπάρχει στην Αριστοτελική Φιλοσοφία, για να εξοπλιστεί ιδεολογικά και να αντιμετωπίσει τη «φθορά και την ανατροπή των πολιτευμάτων της». Γι’ αυτό, βλέπουμε τον Αριστοτέλη από τα θεολογικά σεμινάρια να έρχεται και στα σχολικά θρανία. Έτσι, οι μαθητές μπορούν να διαβάζουν στα «Ηθικά Νικομάχεια» (5,6), ότι «εάν τα πρόσωπα δεν είναι ίσα, δεν επιτρέπεται να έχουν ίσα δικαιώματα!».

Αντίθετα, εμείς φίλε Παπαχριστοφίλου αντιμετωπίζουμε τον Αριστοτέλη από μια εντελώς διαφορετική σκοπιά. Δεν γυρίζουμε για να τον γιορτάσουμε ΄η να τον χρησιμοποιήσουμε ανάλογα με τις πολιτικές μας σκοπιμότητες. Γυρίζουμε, γιατί «η θεωρητική σκέψη – όπως έγραφε ο Ενγκελς στο «Αντί-Ντύρινγκ» - είναι έμφυτη ιδιότητα με τη μορφή μόνο της ικανότητας. Η ικανότητα αυτή πρέπει να εξελιχτεί, να τελειοποιηθεί, και για το σκοπό αυτό δεν υπάρχει ως σήμερα κανένα άλλο μέσο εκτός από τη μελέτη όλης της προηγούμενης φιλοσοφίας». Η μελέτη επομένως όλης της προηγούμενης φιλοσοφίας έχει σαν αντικειμενικό της σκοπό, όλη αυτή η εν δυνάμει ικανότητα που έχει η ανθρώπινη σκέψη να ενεργοποιηθεί και να μεταβληθεί σε υλική δύναμη, μέσα από τη συνειδητή δράση του επαναστατικού κόμματος ΄η κινήματος. «Χωρίς επαναστατική θεωρία δεν υπάρχει επαναστατικό κίνημα».



Λίγα λόγια για τη Ζωή και το Έργο του Αριστοτέλη

Ο «καθαρότερος νους της αρχαιότητας», ο «Μεγαλέξανδρος της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας», όπως τον αποκάλεσε ο Μάρξ, γεννήθηκε στα Στάγιρα της Χαλκιδικής το 384 π. Χ., σε μια στιγμή κρίσης του δουλοχτητικού συστήματος και πολεμικών συγκρούσεων, που οδήγησαν στην παρακμή της Αθηναϊκής Δημοκρατίας και των πόλεων – κρατών και στην επικράτηση των Μακεδόνων. Ο πατέρας του, που ήταν γιατρός του βασιλιά της Μακεδονίας, από πολύ νωρίς τον μύησε στις επιστημονικές αρχές της τέχνης του και γι’ αυτό από την αρχή στράφηκε ο νους του στην εμπειρική έρευνα, για να ανδρωθεί στη σκιά της Πλατωνικής Ακαδημίας, μέχρι το θάνατο του δάσκαλου του, το 347 π. Χ. Στην Άσσο της Τρωάδας ιδρύει θυγατρική σχολή της Ακαδημίας, για να προσκληθεί μετά τρία χρόνια από τον Φίλιππο να αναλάβει τη διαπαιδαγώγηση του Μ. Αλέξανδρου, έως τη στιγμή που αρχίζει τις κατακτητικές του εκστρατείες. Δεν δίστασε μάλιστα, στο υπόμνημα του «Αλέξανδρος ΄η υπέρ αποίκων», να τον αποτρέψει από το να μεταχειριστεί σαν ίσους τους έλληνες και τους βαρβάρους, όπως το σχεδίαζε εκείνος! Το προσωπικό του μισός για τους Πέρσες ήρθε να συναντήσει τη μακεδονική πολιτική. Κατόρθωσε να πείσει τον Αλέξανδρο για την ανάγκη μιας κρατικής μεταρρύθμισης και θεωρούσε την άσκηση της φιλοσοφίας «μη αναγκαία και εμπόδιο για ένα βασιλιά, αντίθετα πρέπει να ακούει πραγματικούς φιλοσόφους κι αυτούς να ακολουθεί».

Ο Αριστοτέλης είχε εκπαιδεύσει έναν από τους μεγαλύτερους στρατιωτικούς και πολιτικούς ηγέτες της ιστορίας, αλλά δεν συμμεριζόταν καθόλου την «έλλειψη μέτρου» και την «ισονομία» του Αλέξανδρου. Το 335 γυρίζει στην Αθήνα και ανοίγει τη δική του σχολή, το Λύκειον, την περίφημη Περιπατητική Σχολή, όπου για δώδεκα χρόνια αφιερώθηκε στη διδασκαλία και τη συγγραφή. Η συμπάθεια του προς τη μακεδονική κυριαρχία γίνεται αφορμή να κατηγορηθεί για ασέβεια, αμέσως μετά το θάνατο του Μ. Αλέξανδρου. Για να αποφύγει την καταδίκη, καταφεύγει στη Χαλκίδα, όπου πεθαίνει ένα χρόνο μετά (322 π. Χ.). Τα σωζόμενα έργα του Αριστοτέλη είχαν συγκεντρωθεί σ’ έναν κανόνα ΄η CORPUS ARISTOTELICUM από τον Ανδρόνικο το Ρόδιο τον Α΄ αιώνα μ. Χ. Καλύπτουν όλα τα πεδία της γνώσης εκείνης της εποχής: Λογική, Ψυχολογία, Φυσική, Ιστορία, Πολιτική, Ηθική, Αισθητική, σε μια αδιάσπαστη ενότητα με τη Φιλοσοφία του, που κατόρθωσε να συνοψίσει όλες τις θεωρητικές κατακτήσεις του αρχαίου ελληνικού πνεύματος.

Αριστοτέλης και η κριτική απόρριψη του Πλάτωνα

Ο Γκαίτε παρομοίασε το έργο του Αριστοτέλη με μια πυραμίδα και τον ίδιο με έναν αρχιτέκτονα, που «διαγράφει ένα τεράστιο βασικό κύκλο για το κτίσμα του, πλάθει υλικά από όλες τις πλευρές, τα ταξινομεί, τα εκθέτει και ανεβαίνει έτσι στο ύψος με μορφή κανονικής πυραμίδας, όταν ο Πλάτων μ’ έναν οβελίσκο, που μοιάζει με ακιδωτή φλόγα, ζητάει τον ουρανό». Ο Αριστοτέλης οικοδόμησε το σύστημα του περνώντας μέσα από μια κριτική απόρριψη, ένα διαλεχτικό ξεπέρασμα θα λέγαμε, των πλατωνικών ιδεών. Ο Πλάτωνας αντιπροσώπευε το πέρασμα από την φυσική φιλοσοφία των Ιώνων, που κυριαρχούνταν από υλοζωιστικές αντιλήψεις, σε μια ανθρωποκεντρική αντίληψη για τον κόσμο. Ο άνθρωπος γίνεται το κέντρο της φιλοσοφίας, είναι «μέτρον πάντων χρημάτων», σύμφωνα με τους σοφιστές.

Ο κεντρικός πυρήνας της πλατωνικής φιλοσοφίας ήταν η άποψη, ότι ο αισθητός κόσμος είναι ουσιαστικά ένας ψεύτικος κόσμος, ένα αντικαθρέφτισμα ενός αλλού κόσμου, του υπεραισθητού κόσμου των ιδεών. Ανάμεσα σ’ αυτές τις υπεραισθητές ιδέες και σ’ αυτά που μας δίνουν οι αισθήσεις μας υπάρχει μια απλή ομοιότητα και τίποτε περισσότερο. Δικαιολογημένα, λοιπόν, ο Αριστοτέλης έλεγε ότι, εάν καθετί έχει το οποίο του, τότε θα πρέπει κι αυτές οι ιδέες να έχουν το ομοιό τους, επομένως ανάμεσα σ’ αυτό το απλό αντικαθρέφτισμα των ιδεών και των πραγμάτων θα πρέπει να υπάρχει κάτι για το οποίο ο Πλάτωνας δεν λέει τίποτα. Η κριτική του Αριστοτέλη στην Πλατωνική θεωρία συνοψίζεται βασικά στα εξής σημεία: «Αφού ο Πλάτωνας χώρισε τον κόσμο των ιδεών από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, τότε οι ιδέες καθόλου δεν μπορούν να δώσουν ύπαρξη στα αισθητά πράγματα. Και παρόλο που ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι τα πράγματα έχουν ένα μέρος από την ιδέα, δηλαδή μετέχουν της ιδέας (μέθεξης) – όμως αυτή, όπως και η Πυθαγόρεια μίμηση, είναι μια απλή ποιητική μεταφορά».

Η διδασκαλία του Πλάτωνα δεν μπορεί να εξηγήσει τις σχέσεις που υπάρχουν ανάμεσα στις ιδέες και τα πράγματα και για τον πρόσθετο λόγο: ο Πλάτωνας αρνιέται και δεν παραδέχεται πως οι ιδέες έχουν την ικανότητα να γίνουν οι άμεσες αιτίες για να υπάρχουν τα πράγματα. Επομένως, όταν ισχυρίζεται πως η σχέση της ιδέας προς τις άλλες ιδέες είναι όμοια με τη σχέση του γενικού προς το μερικό κι όταν πιστεύει πως η ιδέα είναι το ουσιαστικό «Είναι» των αισθητών πραγμάτων, πέφτει σε μια φοβερή αντίφαση. Με το νόημα αυτό, η κάθε ιδέα είναι ταυτόχρονα και η ουσία – το ουσιαστικό «Είναι» - αφού με το να αποτελεί ταυτόχρονα το γενικό βρίσκεται και στο λιγότερο γενικό, και δεν είναι ουσία, δεν είναι ουσιαστικό «Είναι».

Η πλατωνική διδασκαλία, πως οι ιδέες είναι ανεξάρτητες και δεν έχουν σχέση με τα αισθητά πράγματα, οδηγούσε βέβαια στο παράλογο συμπέρασμα ότι, αφού ανάμεσα στις ιδέες και τα αισθητά πράγματα υπάρχει ομοιότητα και αφού βέβαια για το κάθε τι όμοιο πρέπει να υπάρχει και η ιδέα του, τότε εκτός από την «ιδέα» του ανθρώπου και εκτός από τα πράγματα που ανταποκρίνονται σ’ αυτήν την ιδέα, πρέπει να υπάρχει ακόμα κι η ιδέα αυτού του όμοιου που βρίσκεται ανάμεσα τους, που με τη σειρά του οδηγεί σε μια άλλη όμοια ιδέα, ένα αντίτυπο αυτής της ιδέας. Και τελικά φτάναμε σε μια άπειρη κατάσταση όμοιων ιδεών του ενός πράγματος με το άλλο, πράγμα που αποτελούσε για τον Αριστοτέλη παραλογισμό. Γιατί οδηγούσε σε μια απομόνωση του ίδιου του κόσμου των ιδεών από τον κόσμο των πραγμάτων, σ’ έναν τελείως ρευστό κόσμο.

Για τον Πλάτωνα βέβαια, δεν υπήρχε καμία απολύτως εξέλιξη στον ίδιο τον αισθητό κόσμο, η εξέλιξη υπήρχε μόνο στον κόσμο των ιδεών. Και αυτό ακριβώς τον εμπόδισε, όπως λέει χαρακτηριστικά ο Αριστοτέλης, να αποκρυπτογραφήσει και να εξηγήσει τα φαινόμενα που αναφέρονται στη γένεση, τη φθορά και την ίδια την κίνηση. Είναι χαρακτηριστικό, ότι λείπει σε μεγάλο βαθμό η κίνηση από το έργο του Πλάτωνα. Περισσότερο βλέπουμε ακίνητες κατηγορίες. Αν εξαιρέσουμε το έργο του «Σοφιστής», όπου υπάρχουν σημαντικά στοιχεία διαλεχτικής, στα υπόλοιπα υπάρχει αυτή η έλλειψη. Δεν υπάρχει μια οργανική εξέλιξη στο σύστημα του Πλάτωνα. Η πλατωνική θεωρία, που φέρνει τις ιδέες κοντά τις υποθέσεις, δίδασκε, πως όλες αυτές οι υποθέσεις ανάγονται σε μια υποθετική βάση, την ιδέα του αγαθού, που αποτελεί κεντρικό πυρήνα της φιλοσοφίας του. Από την άποψη αυτή, ο χωρισμός που έκανε δεν του επέτρεπε να αναγάγει όλες αυτές τις επιμέρους έννοιες σε μια γενική έννοια. Ο Λένιν παρατηρεί στα «Φιλοσοφικά Τετράδια», ότι «η κριτική που κάνει στον Πλάτωνα ο Αριστοτέλης, δεν αφορά μόνο την ιδεαλιστική φιλοσοφία του Πλάτωνα, αλλά αφορά γενικά ολόκληρο το ιδεαλιστικό σύστημα φιλοσοφίας». Με την κριτική του στην Πλατωνική φιλοσοφία, που αποτελούσε και το αποκορύφωμα του υποκειμενικού ιδεαλισμού, κατόρθωσε να την ξεπεράσει και να φτάσει στον αντικειμενικό ιδεαλισμό.



Γνωσιοθεωρία του Αριστοτέλη

Για τον Αριστοτέλη, η γνώση πηγάζει από τις αισθήσεις. Τα αισθήματα προκαλούνται από την επίδραση του εξωτερικού κόσμου πάνω στα αισθητήρια όργανα. ΧΩΡΙΣ ΑΙΣΘΗΣΕΙΣ ΚΑΜΙΑ ΓΝΩΣΗ. Με τη θεμελιώδη αυτή θέση, η γνωσιολογία, κατά τον Λένιν, «προσεγγίζει τον υλισμό». Η εμπειρική φιλοσοφία χρησιμοποίησε πολλές φορές αυτή τη θέση του Αριστοτέλη (π.χ. ο Λοκ: τίποτε δεν είναι στη διάνοια, που δεν ήταν πριν στην αίσθηση). Αυτό όμως δεν σημαίνει καθόλου, ότι ο Αριστοτέλης υπήρξε υλιστής στην περιοχή της φιλοσοφίας. Γιατί μόλις περάσει από την αναγνώριση ότι η φύση υπάρχει ανεξάρτητα από τη θέληση του ανθρώπου, στον προσδιορισμό των εξελικτικών της νομών, αναπτύσσει ιδεαλιστικές αντιλήψεις.

Αυτό οφείλεται στην αδυναμία της αριστοτελικής φιλοσοφίας να εννοήσει τις σχέσεις του μερικού με το καθολικό. Κατά τη γνώμη του, κάθε τι που υπάρχει, υπάρχει μόνο σαν κάτι το ξεχωριστό, σαν κάτι το ατομικό, που το συλλαμβάνουν μόνο οι αισθήσεις. Δηλαδή δεν μπορεί να δει την καθολική ουσία να υπάρχει μέσα σε επιμέρους πράγμα. Η επιστήμη, όμως, όπως έχει η ίδια εξελιχθεί, δεν περιορίζεται στην έρευνα της ύπαρξης των «καθ’ έκαστων» πραγμάτων, αλλά με τις έννοιές της εκφράζει το γενικό και το αναγκαίο. Ο Λένιν, κριτικάροντας σ’ αυτό το σημείο τον Αριστοτέλη, λέει ότι «ο άνθρωπος μπερδεύεται στη διαλεχτικής του γενικού και του ειδικού και της έννοιας και της αίσθησης». Και ακριβώς αυτός ο ξεχωρισμός του γενικού από το «καθ’ έκαστων», δηλαδή της έννοιας από το ιδιαίτερο αντικείμενο, είναι που έβαζε τα όρια στην ανάπτυξη της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Ακριβώς αυτός ο χωρισμός του μερικού από το γενικό αποτέλεσε ένα από τα κεντρικότερα ζητήματα, όχι μόνο της νεώτερης φιλοσοφίας, αλλά και του εργατικού κινήματος… Η μαρξιστική θεωρία της γνώσης ξεκινάει από την ενότητα και σύγκρουση του μερικού με το καθολικό: «Ας αρχίσουμε από το απλούστατο, κοινότατο, συνηθισμένο κλπ., από μια οποιαδήποτε π ρ ο τ α σ η : Τα φύλλα ενός δέντρου είναι πράσινα. Ο Γιάννης είναι άνθρωπος. Ο Φίντο είναι σκύλος, κλπ. Εδώ έχουμε ήδη δ ι α λ ε χ τ ι κ η (όπως αναγνώρισε η μεγαλοφυΐα του Χέγκελ): το μερικό είναι το καθολικό (Αριστοτέλη «Μετά τα Φυσικά», μετάφραση του Schwegler, Bd. II, S. 40. 3. Buch 4. Kapitel, 8-9: «Ου γαρ θείημεν είναι τινάς οικίαν παρά τας τινάς οικίας»). Συνεπώς τα αντίθετα (το μερικό είναι το αντίθετο του καθολικού) είναι ταυτόσημα: το μερικό υπάρχει μόνο στη σύνδεση που το οδηγεί στο καθολικό. Το καθολικό υπάρχει μόνο μέσα στο μερικό και διαμέσου του μερικού. Κάθε μερικό είναι (με τον ένα ΄η τον άλλο τρόπο) καθολικό. Κάθε καθολικό αγκαλιάζει μόνο κατά προσέγγιση όλα τα μερικά αντικείμενα. Κάθε μερικό μπαίνει ανολοκλήρωτα μέσα στο καθολικό κλπ., κλπ. Κάθε μερικό συνδέεται με χιλιάδες μεταβάσεις με αλλά είδη μερικών (πράγματα, φαινόμενα, προτσέσα) κλπ. Εδώ ήδη έχουμε τα στοιχεία, τα σπέρματα, τις πλευρές, της α ν α γ κ α ι ό τ η τ α ς της αντικειμενικής σύνδεσης στη φύση κλπ. Εδώ ήδη έχουμε το τυχαίο και το αναγκαίο, το φαινόμενο και την ουσία, γιατί, όταν λέμε: ο Γιάννης είναι άνθρωπος, ο Φίντο είναι σκύλος, α υ τ ο είναι το φύλλο ενός δέντρου κλπ., π α ρ α β λ έ π ο υ μ ε μια σειρά από ιδιότητες σαν τα τ υ χ α ί ε ς , διαχωρίζουμε την ουσία από το φαινόμενο και αντιθέτουμε το ένα στο άλλο». (Λένιν: «Φιλοσοφικά Τετράδια», σελ. 137 της ελληνικής έκδοσης – Για το Ζήτημα της Διαλεχτικής).

Η Θεωρία της Ουσίας

Ο ιδεαλιστικός τρόπος, με τον οποίο προσπάθησε να λύσει το πρόβλημα των σχέσεων του «γενικού» και του «καθ’ έκαστων», τον οδήγησε σε δυϊστικές αντιλήψεις, που είναι ολοφάνερες στη θεωρία του για τις κατηγορίες («κυρία γένη αποδόσεων»), που αποτελούν τις πιο βασικές μορφές και σχέσεις του Είναι. Φανερώνουν τις διάφορες θέσεις που παίρνουμε για να αντικρίζουμε τα όντα, ενώ οι ίδιες δεν έχουν από πάνω τους καμιά ανώτερη έννοια, ως γένος. Παραδέχεται 10 κατηγορίες: ουσία, ποσότητα, ποιότητα, αναφορά, τόπο, χρόνο, θέση, κατάσταση, ενεργεία, πάθημα. Οι πιο σπουδαίες είναι οι πρώτες τέσσερις και ανάμεσα σ’ αυτές η κατηγορία της ουσίας. Οι άλλες είναι παράγωγα τους.

Η ουσία αποτελεί, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, το κύριο αντικείμενο της «πρώτης φιλοσοφίας» ΄η της μεταφυσικής. Παρά την προσπάθεια του να αποσπαστεί από την πλατωνική θεωρία των ιδεών και ενώ δέχεται ότι οι φιλοσοφικές έννοιες αντλούν το περιεχόμενο τους από την πολυμορφία του αντικειμενικού κόσμου, καθώς τις αποσπά από τα «είδη του είναι» για να τις αναγάγει στα «είδη της μαρτυρίας περί του είναι», τις ταυτίζει μερικές φορές με τα μέρη του λόγου (Γραμματική).

Η μεταφυσική στενότητα των αριστοτελικών αντιλήψεων σπάζει πολλές φορές και «είναι εξαιρετικά χαρακτηριστικές, γενικά και παντού, οι ζωντανές συμβολές του στη διαλεχτικής και οι αξιώσεις του πάνω σ’ αυτήν» (Λένιν). Κάθε κατηγορία προϋποθέτει συνάφεια με τις υπόλοιπες και το αντικειμενικό κινούμενο Είναι της προσδίδει το περιεχόμενο της. Στην προσπάθεια του να καταλάβει τις αμοιβαίες σχέσεις και μεταβάσεις του Είναι, έχει τη δυνατότητα να πλάσει εύστροφες και ευλύγιστες λογικές έννοιες («ρέουσες κατηγορίες») τις ονομάζει ο Ενγκελς), που μπορούν να αντανακλούν τη διαλεχτικής της φύσης. «Ο Αριστοτέλης ερεύνησε κιόλας τις πιο ουσιαστικές μορφές της διαλεχτικής σκέψης», (Έγκελς: Αντί-Ντύρινγκ).



Είδος και Ύλη

(Η μεταφυσική του Αριστοτέλη)

Για τον Αριστοτέλη, όμως, το σπουδαιότερο ζήτημα είναι, ότι κάθε μεταβολή προϋποθέτει κάτι αμετάβλητο, όπως οι έννοιες κάτι αγέννητο: το υποκείμενο, που χάρη σ’ αυτό συντελείται η μεταβολή και οι ιδιότητες, που με τη μετάδοση τους στο υποκείμενο προκαλούν τη μεταβολή. Το υποκείμενο αυτό το ονόμασε ύλη, τις ιδιότητες, όπως κι ο Πλάτωνας, είδος (΄η μορφή). Ενώ έβλεπε την ύλη σαν το υπόστρωμα της μορφής, την αλλαγή της ύλης την έβλεπε σαν αποτέλεσμα των αλλαγών της μορφής. Δηλαδή, ότι η ουσία άλλαζε εξωτερικά με την επενέργεια της μορφής. Μ’ αυτό τον τρόπο χώριζε τη μορφή από την ύλη κι έβλεπε τη μορφή σαν κάτι το ενεργητικό, που άλλαζε την ίδια την ουσία. Δεν έβλεπε λοιπόν την εξέλιξη της μορφής σαν αποτέλεσμα των αλλαγών στην ουσία. Απ’ αυτή την άποψη απόρριψε την ατομική θεωρία, τη θεωρία του Δημόκριτου, βέβαια, η ατομική θεωρία είχε ελλείψεις, από την άποψη ότι τα άτομα τα έβλεπε σαν κάτι το αναλλοίωτο. Η «ρευστότητα» του Αριστοτέλη συγκρουόταν εδώ με μια υλιστική αντίληψη, «που δεν κρίνει αναγκαίο να ψάξει για την τελική αιτία των όντων». Στην ύλη δεν αναγνώριζε ιδιότητες. Τις ιδιότητες τις έβλεπε μόνο στο επίπεδο της μορφής.

Η μορφή αλλάζει. Η μορφή περνά από μια κατάσταση δυνατότητας σε μια κατάσταση ενέργειας. Από το εν δυνάμει, στο ενεργεία. Αυτό ακριβώς το πέρασμα από τη μια κατάσταση στην άλλη, αυτό το γίγνεσθαι της μορφής, το ονόμαζε εντελέχεια (εντελώς έχειν ‘η έχει το εντελές, κάτι που έχει το σκοπό του (τέλος) μέσα του). Μια δύναμη που αιωρούνταν, κατά κάποιο τρόπο, ανάμεσα σ’ αυτό που είναι και σ’ αυτό που πρόκειται να γίνει πραγματικότητα. Αυτή ακριβώς η θεωρία του για την εντελέχεια ενέπνευσε αργότερα παρά πολλές θεωρίες, όπως την Μοναδολογία του Λάιμπνιτς και τον βιταλισμό (π.χ. Ντρίς).

Η ίδια βέβαια θεωρία της εντελέχειας, μιας δύναμης άϋλης, που προκαλεί αυτές τις μεταβάσεις από το δυνάμει στο ενεργεία, από μια κατάσταση δηλαδή παθητική σε μια κατάσταση ενεργητική, εμπνεύσανε, παρά πολλές αντιδραστικές θεωρίες αργότερα, γιατί στη θέση της εντελέχειας μπήκε ο Θεός. Αλλά ενώ ο Αριστοτέλης έβλεπε τη μορφή σαν εμπόδιο στην πραγμάτωση της ύλης, ενώ έβλεπε την κίνηση σαν πρωταρχικό, σε σχέση με την ύλη, και την ύλη σαν εκδήλωση της ίδιας της κίνησης, κατέληξε σε παρά πολύ μυστικιστικές αντιλήψεις. Είναι χαρακτηριστικό, ότι στην προσπάθεια του να αντικρούσει τις πλατωνικές θεωρίες και να καταπολεμήσει τις μηχανιστικές αντιλήψεις των ατομικών φιλοσόφων, «αξιοθρήνητα επιστράτευσε το Θεό», για να αντιμετωπίσει τον υλιστή Λεύκιππο και τον ιδεαλιστή Πλάτωνα (Λένιν: Τόμος 38, αγγλική έκδοση).



Οι διαλεκτικές στιγμές στον Αριστοτέλη

Εκείνο που πρέπει να επισημάνουμε εδώ, είναι οι διαλεκτικές στιγμές που υπάρχουν στη βασική αυτή θεωρία του Αριστοτέλη για την εξέλιξη της ουσίας: πρώτα – πρώτα η αμοιβαία σχέση ανάμεσα στην ύλη και τη μορφή, σαν δυνατότητα και σαν πραγματοποίηση, είναι μια πολύ βασική διαλεκτική αντίληψη, κάτι που υπάρχει στον Χέγκελ και περνάει στον διαλεχτικό υλισμό – μια σχέση ενότητας, σύγκρουσης, αλληλοδιείσδυσης και μετατροπής ανάμεσα στην ύλη και τη μορφή. Με μόνη τη διαφορά, ότι η αλλαγή δεν οφείλεται σε μια εσωτερική, αυτοδύναμη κίνηση, όπως αργότερα ανάλυσε ο Χέγκελ, αλλά στην εντελέχεια, σε μια δύναμη που δεν υπάρχει μέσα στα ίδια τα πράγματα, μέσα στην ίδια την ουσία, αλλά είναι κάτι που αναπτύσσεται εξωτερικά.

Μια άλλη διαλεχτικής στιγμή στον Αριστοτέλη είναι η σύλληψη του Είναι μέσα στο Γίγνεσθαι – το Είναι μπορεί να μεταβαίνει από τη μια στην άλλη κατάσταση. Αυτή όμως η μετάβαση, που οφείλεται στην εντελέχεια, έβαλε και τα όρια στην ανάπτυξη της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Και αυτά τα όρια είναι εμφανή, όταν ο Αριστοτέλης περνάει στη θεωρία της αιτιότητας και αρχίζει να μελετάει μορφές της κίνησης.



Φυσικοφιλοσοφικές αντιλήψεις

Εφόσον η εντελέχεια, σαν μια εξωτερική δύναμη, προκαλεί τις μεταβολές στην ύλη και στις μορφές της, απ’ αυτή την άποψη, η κίνηση έρχεται απέξω στα υλικά πράγματα. Αν και η κίνηση είναι αιώνια, δεν είναι παρόλα αυτά μια αυτοδύναμη κίνηση, αλλά μια επενέργεια που εμπεριέχει σκοπιμότητα, υπάρχει ένας σκοπός μέσα σ’ αυτή την κίνηση. Και βέβαια, αυτός ο σκοπός δινόταν, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, από μια πρωταρχική ύλη, όπως έλεγε.

Η πρωταρχική ύλη, που ήταν αιώνια και αγέννητη, ήταν η ψυχή του ίδιου του Είναι. Το Είναι, δηλαδή, ήταν η ενεργητική μορφή μιας παθητικής κατάστασης που ονόμαζε πρωταρχική ύλη. Θεωρούσε την ποιότητα της στη φύση σταθερή και, εφόσον ήταν ολοκληρωτικά μαθητική, δεν μπορούσε να μορφοποιήσει κανένα σώμα από μόνη της. Επομένως, η μορφή ήταν ανεξάρτητη απ’ αυτήν.

Η σκέψη του Αριστοτέλη, ότι μορφή και ύλη αλληλεπιδρούν, ήταν καρπός της πολεμικής του ενάντια στον πλατωνικό ιδεαλισμό. Η απόσπαση όμως της μορφής από την ύλη, τον έσπρωξε στην ιδέα του Θεού, που είναι «η νοούσα εαυτήν νόησις». Ο Λένιν σημειώνει: «Αυτό είναι βασικά ιδεαλισμός, αλλά πιο αντικειμενικός και πιο απομακρυσμένος από τον ιδεαλισμό του Πλάτωνα, γι’ αυτό και στη φιλοσοφία της φύσης σημαίνει, πολύ συχνά, ότι και ο υλισμός». (Λένιν: Τόμος 38, σελ. 282 της αγγλικής έκδοσης).

Η έννοια της κίνησης και οι μορφές της

Η εμφάνιση των σωμάτων, που είναι αποτέλεσμα της μορφοποίησης της ύλης, ανήκει για τον Αριστοτέλη στην έννοια της κίνησης, που αποτελεί την κεντρική κατηγορία στην περί φύσης θεωρία του. Καταλάβαινε πολύ καλά, ότι αληθινή γνώση μπορεί να προκύψει μόνο από την έρευνα της κίνησης. Συμφωνώντας με τον Δημόκριτο, μίλησε για την αντικειμενικότητα και την αιωνιότητα της κίνησης.

Ενώ όμως υποστήριζε ότι η κίνηση είναι σκόπιμη, έβλεπε ταυτόχρονα ότι η κίνηση παίρνει του κόσμου τις χαώδεις μορφές. Κι αυτές τις χαώδεις μορφές τις ονόμαζε «δυσμορφίες». Μια απ’ αυτές ήταν και η «οχλοκρατία», στην οποία εξελίσσεται η δημοκρατία, όπως έλεγε. Ότι χαλάει την τάξη στο σύμπαν, χάνει τη σκοπιμότητα του. Με βάση αυτή την αντίληψη, άρχισε να μελετάει τα είδη της κίνησης. Διέκρινε 6 μορφές κίνησης, με κεντρικότερη τη μετατόπιση στο χώρο. Έτσι έπαυε η κίνηση να είναι μια αλλαγή, όπως στη διαλεκτική φιλοσοφία – γινόταν μια απλή, μηχανική μετατόπιση στο χώρο. Σ’ αυτήν ακριβώς τη βάση στηρίχτηκαν σε μεγάλο βαθμό οι μηχανιστικές, μηχανοκρατικές αντιλήψεις, που κυριάρχησαν όλη την περίοδο της κλασσικής μηχανικής (Νεύτων). Αυτή η προσέγγιση, που δεν έβλεπε την κίνηση σαν τη μετάβαση στο άλλο, τον οδήγησε στην άποψη, ότι η πιο εξελιγμένη και απεριόριστη μορφή κίνησης είναι η καμπύλη κίνηση. Αντίθετα, έλεγε, η ευθύγραμμη κίνηση είναι πεπερασμένη.

Ξεκινώντας από τη βεβαιότητα ότι η «σφαίρα» είναι η πιο τέλεια μορφή, κατάληξε στη σφαιρικότητα των ουρανίων σωμάτων και σε μια γεωκεντρική θεωρία για το σύμπαν. Τα αστέρια, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι καρφωμένα στον ουρανό και στρέφονται μαζί μ’ αυτόν, ενώ οι πλανήτες κινούνται σε επτά ομόκεντρους κύκλους. Αιτία της κίνησης του ουρανού είναι ο Θεός. Μέχρι την εποχή του Κοπέρνικου, η αμφισβήτηση αυτών των θεωριών του Αριστοτέλη, που αποτελούσαν και το θεμέλιο του Πτολεμαϊκού συστήματος, ήταν αμάρτημα και τιμωρούνταν από την Ιερή Εξέταση με τον δια πυρράς θάνατο! Είναι γνωστή η περιπτώσει του Γαλιλαίου, που αναγκάστηκε να αποκηρύξει την ηλιοκεντρική θεωρία του, γιατί συγκρουόταν με την «αυθεντία» του Αριστοτέλη και του Πτολεμαίου.



Ύλη και Συνείδηση

Εκείνο όμως που αποτέλεσε σκάνδαλο για ολόκληρη τη φιλοσοφία του, ήταν το πέρασμα από την ύλη στη συνείδηση: η ψυχή είναι μια ιδιαίτερη «πρώτη εντελέχεια» του πραγματικού Είναι. Οι «ψυχικές μεταβολές» εξαρτώνται από τη «σωματική κατάσταση», αλλά η ζωή είναι μια δραστηριότητα της ψυχής! Η «αποσύνθεση και η σήψη του σώματος» επέρχεται τη στιγμή που χάνεται η ψυχή. Ιδεαλιστικές και υλιστικές απόψεις μετατρέπονται σε αμάγαλμα κι ο Αριστοτέλης ξαναμπλέκεται στα δίχτυα του ιδεαλισμού και του Πλάτωνα.

Η αδυναμία αυτή γίνεται ολοφάνερη, όταν εγκαταλείπει την υλιστική άποψη, ότι πηγή της γνώσης είναι οι αισθήσεις κι ότι ο άνθρωπος φτάνει σε υψηλότερο σκαλοπάτι γνώσης με τη νοητική γενίκευση της κοινωνικής πράξης. Ξαναπέφτει στον ιδεαλισμό, ανακηρύσσοντας τη «λογική ψυχή» σε πηγή γνώσης ανεξάρτητη από το σώμα.



Η Τυπική Λογική

Η «λογική σκέψη» γίνεται αντικείμενο ξεχωριστής μελέτης. Ο Αριστοτέλης εξετάζει τις σχέσεις ανάμεσα στις έννοιες, που αντιστοιχούν στις σχέσεις των ίδιων των πραγμάτων, και προχωρεί σε μια φυσικοϊστορική περιγραφή των ήδη σχηματισμένων μορφών σκέψης, συστηματοποιώντας και ερευνώντας τις πιο βασικές. Έτσι γίνεται ο θεμελιωτής της τυπικής λογικής, που αποτέλεσε τεράστια συνεισφορά στην ανθρώπινη σκέψη και έκανε τον Καντ να δηλώσει, πως «η λογική, από τον καιρό του Αριστοτέλη, δεν έχει κάνει βήματα ούτε μπρος ούτε πίσω», (Κριτική του Καθαρού Λόγου β7).

Με τον τίτλο «Όργανο», τον 6ο μ.Χ. αιώνα, συγκεντρώθηκαν τα κυρίως λογικά συγγράμματα του Αριστοτέλη. Από τότε άνοιξε η συζήτηση, αν η λογική είναι ένα εργαλείο της φιλοσοφίας ΄η ένα μέρος της. Οι θετικιστές υποστήριξαν την πρώτη, οι μεταφυσικοί συντάχθηκαν με τη δεύτερη άποψη. Αν είναι αδύνατο να κατανοήσει κανείς το Κεφάλαιο του Μάρξ, χωρίς τη μελέτη της Λογικής του Χέγκελ, είναι το ίδιο αδύνατο να καταλάβει τον Αριστοτέλη, χωρίς την προηγούμενη εξέταση της αριστοτελικής Λογικής ΄η αναλυτικής, όπου, σύμφωνα με τον Λένιν, «η αντικειμενική λογική ανακατεύεται παντού με την υποκειμενική και, μάλιστα, κατά τρόπο που η α ν τ ι κ ε ι μ ε ν ι κ ή φαίνεται παντού». Μολονότι δεν ήταν υλιστής, επέμενε, πως ο αισθητός κόσμος πρέπει να αποτελεί το κύριο αντικείμενο της επιστημονικής έρευνας και η φιλοσοφική σκέψη αυτόν πρέπει να έχει αφετηρία στις αναζητήσεις της.

Η επιστημονική γνώση πρέπει να υψωθεί από το μερικό στο γενικό και για να εξηγήσει το αποτέλεσμα πρέπει να ερευνήσει τις αιτίες. Η σκέψη πρέπει να κοπιάσει, να μοχθήσει, για να φτάσει στις ανώτερες βαθμίδες που βρίσκονται οι γενικές έννοιες, όσο κι αν η «λογική ψυχή» μπορεί να γνωρίσει τα πάντα. Από τις αισθήσεις, διαμέσου των αναμνήσεων, μπορούμε να περάσουμε στην εμπειρία και από εκεί στην επιστήμη (αληθινή γνώση), (βλ. Αναλυτικά Ύστερα., ΙΙ, 19).

Ενώ όμως, αντίθετα από τους σκεπτικιστές, παραδεχόταν την εγκυρότητα των αισθήσεων, δεν έφτασε να δεχτεί μια μόνο αντικειμενική πραγματικότητα και αναγνώριζε στη νόηση υπεροχή και αυτονομία από την ύλη. Στοιχεία της νόησης είναι οι έννοιες, οι κρίσεις (αποφάνσεις) και οι συλλογισμοί, που είναι οι βασικοί τύποι με τους οποίους κινούνται οι έννοιες. Κάθε κρίση είναι αποτέλεσμα ενός συλλογισμού, επαγωγικού ΄η παραγωγικού.

Οι δυο αυτές μέθοδες επιστημονικής έρευνας δεν μπορούν να αποδείξουν τις πρώτες αρχές κάθε επιστήμης, γιατί «είναι φανερό, ότι δεν είναι δυνατόν να αποδείξει κανείς τας έκαστου ιδίας αρχάς».

Οι αρχές της Λογικής

«Ότι σε μια έννοια η αλήθεια είναι ανεξάρτητη από μας, καθώς και από την κρίση μας, είναι τόσο σταθερό στην αριστοτελική φιλοσοφία, όσο και το γεγονός, ότι εμφανίζεται αληθινή ΄η ψεύτικη με την ενεργεία μας. Χωρίς όμως αυθύπαρκτη αρχή αυτό δεν γίνεται. Αυτή την αρχή ύψωσε ο Αριστοτέλης σε κυρία κατηγορία της φιλοσοφίας του». (J. M. ZEMB, «Αριστοτέλης»).

Ανάμεσα στο μεγάλο αριθμό των αρχών που διακρίνει, ο Αριστοτέλης ξεχωρίζει εκείνες που σχετίζονται με μια ιδιαίτερη επιστήμη, από εκείνες που ισχύουν σαν πρώτες ΄η ύψιστες αρχές, γιατί δεν μπορούν να μπουν όρια στην έννοια και την ισχύ τους. Αυτές είναι δυο: η αρχή της αντίφασης και η αρχή της απόκλισης του μέσου ΄η τρίτου. Η αρχή της ταυτότητας δεν ανήκει σ’ αυτές τις ύψιστες αρχές. Στα «Μετά τα Φυσικά» (IV, 3) πραγματεύεται τις δυο πρώτες, γιατί πρώτα είναι οντολογικές, και γίνονται λογικές αρχές, εξαιτίας του παραλληλισμού είναι και νοείν.



Αντίφαση

Για τον Αριστοτέλη, η αρχή της αντίφασης είναι η πηγή της τάξης, η πέτρα πάνω στην οποία μπορεί κανείς να κτισει, το δεδομένο που αντέχει σ’ όλες τις αμφιβολίες και τα ερωτήματα. «Το ίδιο πράγμα είναι αδύνατο να υπάρχει και να μην υπάρχει ταυτόχρονα» (Μετά τα Φυσικά, 3,3) «Είναι αδύνατο μαρτυρίες που είναι αντιφατικές μεταξύ τους να είναι ταυτόχρονα αληθινές». «Είναι αδύνατο να ισχυρίζεται κανείς κάτι στ’ αλήθεια και συγχρόνως να το αρνείται». «Αυτή είναι η πιο ισχυρή απ’ όλες τις αρχές». (Μετά τα Φυσικά, 3,6).

Ακόμα κι αν πολλές άλλες αρχές έχουν προκύψει με την επαγωγή κι έχουν ανάγκη από επαλήθευση, όμως η αρχή της αντίφασης βρίσκεται πραγματικά στην αρχή: «Γι’ αυτό όλοι, όσοι προσπαθούν να αποδείξουν, ανάγουν τις αποδείξεις τους σ’ αυτή την αρχή, σαν να είναι η έσχατη πίστη. Γιατί αυτή η αρχή είναι από τη φύση της η πηγή και των άλλων αξιωμάτων». (Μετά τα Φυσικά, 3,3). Η αρχή της αντίφασης είναι στην πραγματικότητα η αντανάκλαση στη νόηση του ποιοτικού διαφορισμού των αντικειμένων. Αντανακλά το κοινό γεγονός πως, αν παρασυρθούμε από τις μεταβολές του, το αντικείμενο δεν μπορεί να έχει ταυτόχρονα αλληλοαποκλειόμενες ιδιότητες.

«Συνήθως απορρίπτουν την Αντίφαση κυρίως από τα πράγματα, από το υπάρχον ον και το αληθινό γενικά, και ισχυρίζονται ότι δεν υπάρχει τίποτε αντιφατικό. Έπειτα τη μετατοπίζουν σε μια υποκειμενική αντανάκλαση, που δεν θέτει την αντίφαση παρά μόνο σε σχέση και σε σύγκριση μαζί της. Αλλά στην πραγματικότητα δεν υπάρχει ούτε σ’ αυτήν την αντανάκλαση, γιατί είναι αδύνατο να φανταστούμε ΄η να σκεφτούμε τίποτε αντιφατικό. Είτε βρίσκεται λοιπόν μέσα στο πραγματικό είτε στη νοητική παράσταση, η Αντίφαση θεωρείται κάτι τυχαίο, ένα είδος ανωμαλίας ΄η νοσηρού παροξυσμού που γρήγορα θα περάσει». (Λένιν: Φιλοσοφικά Τετράδια. Παράθεση από τη Λογική του Χέγκελ, σελ. 46, ελλην. Έκδοση).

«Αλλά η ίδια η κοινή πείρα μας λέει, ότι υπάρχει τουλάχιστον ένας ορισμένος αριθμός αντιφατικών πραγμάτων, αντιφατικών θεσμών, κ.ο.κ., που η αντίφαση τους δεν βρίσκεται απλώς και μόνο σε μια εξωτερική αντανάκλαση, αλλά είναι παρούσα μέσα στα ίδια τα πράγματα. Αλλά ακόμα περισσότερο δεν πρέπει να θεωρηθεί σαν μια απλή ανωμαλία που συμβαίνει εδώ κι εκεί, αλλά είναι αντίθετα το Αρνητικό μέσα στον ουσιαστικό προσδιορισμό του, η α ρ χ ή κ ά θ ε α υ τ ο δ ύ ν α μ η ς κ ί ν η σ η ς, που δεν συνιστά τίποτε άλλο από μια απεικόνιση της Αντίφασης. Η ίδια η εξωτερική αισθητή κίνηση είναι η άμεση της ύπαρξη… Πρέπει να αναγνωρίσουμε στους αρχαίους διαλεκτικούς τις αντιφάσεις που απόδειξαν στην κίνηση, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει κίνηση, αλλά μάλλον ότι η κίνηση είναι η ίδια η υ π ά ρ χ ο υ σ α αντίφαση». Ο.π.π. σελ. 46-47).

«Ο “έλλογος” όμως στοχασμός του Αριστοτέλη περιορίζεται “στην κατανόηση και τη διατύπωση της αντίφασης. Αν και δεν εκφράζει την έννοια των πραγμάτων και των σχέσεων τους, και έχει σαν υλικό και περιεχόμενο μόνο τους προσδιορισμούς της φαντασίας, εντούτοις βάζει αυτούς τους προσδιορισμούς σε μια ορισμένη σχέση που περικλείνει την αντίφαση τους και αφήνει να φανεί η έννοια τους διαμέσου αυτής της ιδίας της αντίφασης». ΄ο.π.π., σελ. 48-49 ελλην. Έκδοσης).

«Αντίθετα, ο “Σκεπτόμενος Λόγος” οξύνει την αμβλυμμένη διαφορά της πολλαπλότητας, την απλή ποικιλομορφία των παραστάσεων, ώσπου να δημιουργήσει μια ο υ σ ι α σ τ ι κ ή διαφορά, δηλ. μια Α ν τ ί θ ε σ η . Μόνο όταν οδηγηθούν ως το κρίσιμο σημείο της αντίφασης οι διάφορες οντότητες γίνονται ενεργητικές (regsam) και ζωντανές στη σχέση τους μεταξύ τους, αποκτούν εκείνη την αρνητικότητα, που είναι ο σ τ α θ ε ρ ό ς σ φ υ γ μ ός τα τ η ς α υ τ ο δ ύ ν α μ η ς κ ί ν η σ η ς κ α ι τ η ς ζ ω τ ι κ ότ η τ α ς». (΄ο.π.π. σελ. 49-50)



Η αρχή της του τρίτου αποκλίσεως

Στην αρχή της αντίφασης εντάσσει ο Αριστοτέλης την αρχή του «αποκλειομενου τρίτου ΄η μέσου»: «Είναι αναγκαίο ένα μόνο μέρος της αντίφασης να είναι αληθινό. Εάν, σε συνέχεια, είναι αναγκαίο είτε να καταφασκουμε τα πάντα είτε να τα αρνιομαστε είναι αδύνατο να είναι και τα δυο ψευδή. Γιατί μόνο το ένα σκελος της αντίφασης είναι ψευδες». (Μετά τα Φυσικά 3,8).

Αν βέβαια αυτό σημαίνει πως καθετί έχει το θετικό και αρνητικο του προσδιορισμό, κανείς δεν θαχε λόγο να διαφωνησει. «Αλλά αν εννοείται, όπως γενικά εννοείται, ότι, απ’ όλα τα κατηγορηματα είναι κατάλληλο είτε ένα δοσμένο κατηγορημα είτε το μη – Είναι του, τότε αυτό είναι μια “κοινοτυπια”!!!Το Πνεύμα… είναι γλυκό ΄η “όχι γλυκό”; Πράσινο ΄η όχι πρασινο; Ο προσδιορισμός πρέπει να οδηγήσει μέχρι την προσδιοριστικοτητα, αλλά σ’ αυτήν την κοινοτυπια δεν οδηγεί πουθενά». (Λένιν: Φιλοσοφικά Τετράδια, σελ. 45 ελλην. Έκδοση).

Επομένως στην πρόταση «Κάτι είναι Α είτε όχι Α: δεν υπάρχει τρίτο», υπάρχει ένα τρίτο μέσα σ’ αυτή την ίδια τη θέση. Το ίδιο το Α είναι το Τρίτο, γιατί το Α μπορεί να είναι ταυτόχρονα + Α και – Α (αντίθετα με τη νεκρη ταυτότητα της τυπικής Λογικής). «Το ίδιο το Κάτι είναι λοιπόν ο τρίτος όρος που υποτίθεται ότι αποκλείεται» (Χέγκελ) – σύμφωνα με τον Αριστοτέλη και το λογικό ρασιοναλισμο των νεωτερων χρόνων (Λάιμπνιτς). Αντίθετα, η διαλεχτική Λογική αποδείχνει ότι «κάθε συγκεκριμένο πράγμα, κάθε συγκεκριμένο κάτι, βρίσκεται σε πολυποικιλες και συχνά αντιφατικές σχέσεις με καθετί άλλο, συνεπώς, είναι ο εαυτος του και ταυτόχρονα κάτι άλλο». (΄ο.π.π. σελ. 45).


Η αρχή του αποχρώντος (επαρκούς) λόγου και η αιτιότητα

Ο φιλόσοφος όμως, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, δεν πρέπει να τείνει στο άμεσα προσδιορισμένο Είναι, αλλά πρέπει να περάσει στο λόγο της ύπαρξης του, στον αποχρώντα λόγο του, στην αίτια του. Ο Λάιμπνιτς, που έκανε βάση της φιλοσοφίας του αυτή την αρχή, την ξεχώρισε από την αιτιότητα με τη στενή της έννοια, σαν μηχανικού τρόπου δράσης, αναζητώντας τη σχέση των αιτιών.

Τι είναι όμως αίτια για τον Αριστοτέλη:

α) η πρώτη ύλη από την οποία γίνεται κάτι.

β) η μορφή και το αρχέτυπο, δηλ. η έννοια του όντος.

γ) το σημείο αφετηρίας για αλλαγή και κίνηση (π.χ. ο πατέρας για το παιδί).

δ) ο σκοπός (π.χ. η υγειά είναι ο σκοπός του περιπάτου).

Χωρίς την κατανόηση των αιτιών είναι αδύνατη η πλήρης γνώση, κατά τον Αριστοτέλη. Με το να γνωρίζουμε το γενικό δεν κόβουμε τη δίψα της γνώσης. Πρέπει να διεισδυσουμε στα αίτια.

Η αιτιότητα ισχύει γι’ αυτόν σαν μια ενεργη θέση αιτιών, που στηρίζεται στη φύση και τις φυσεις (δομές): Ακούραστα περιγράφει το χτιστη που χτίζει, το γιατρό που δίνει φάρμακα. Η αποφασιστική όμως αρχή είναι γι’ αυτόν ο σκοπός, απ’ τον οποίο πρώτα πηγάζει η αναγκαιότητα της κίνησης και συγχρόνως εκείνο που σταματάει την κίνηση, δηλ. η ολοκλήρωση της μορφής. Ο σκοπός δεν βρίσκεται αναγκαστικά στην αρχή της ύπαρξης των πραγμάτων, και γι’ αυτό μιλάει για τη δημιουργία του Θεού. Αλλά το νόημα που φωλιαζει σ’ αυτόν τον σκοπό είναι ο Θεός.

«Η φύση απ’ όλες τις δυνατότητες πραγματωνει την καλύτερη».

Μ’ αυτή την πρόταση συνδέονται πολλές σχετικές θέσεις, που η κατανόηση τους χρειάζεται τον τρόπο που λειτουργούν οι κομπιουτερς, όπου οι αυτορυθμιζομενοι μηχανισμοί συνδέουν αφορμή – αίτια – σκοπό. Η άποψη αυτή του Αριστοτέλη για τη συνάφεια των αιτιών έχει τεράστια σημασία για τις φυσικές επιστήμες. Στις βιολογικες του έρευνες π.χ. ο Αριστοτέλης προσωρινά αναβαλλει να μιλήσει για τελικά φαινόμενα. Γι’ αυτόν σημασία έχει ότι το «Είναι» είναι κάτι το περιεκτικό, που η μορφή δρα μέσα του σαν σκοπός. Η αιτιότητα στο σύνολο του έργου του αποτελεί το νήμα που διαπερνά όλη τη σκέψη του, συνοψίζει τα πάντα. «Αυτό όμως που παρουσιάζεται σαν δραστηριότητα της μ ο ρ φ ή ς αποτελεί εξίσου την πραγματική κίνηση της ιδίας της Ύ λ η ς». (Φιλοσοφικά Τετράδια, σελ. 51, ελλην. Έκδοσης). Παραφράζοντας τα λόγια του Λένιν για τον Χέγκελ, θα λέγαμε ότι «εδώ έχετε την εικόνα του κόσμου σύμφωνα με τη Λογική του Αριστοτέλη – φυσικά μείον το Θεό και τον Απόλυτο σκοπό».



Η αρχή της ταυτότητας

«Οι αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι ήταν όλοι από τη φύση τους διαλεκτικοί. Και ο Αριστοτέλης, η πιο καθολική διάνοια ανάμεσα τους, είχε ήδη αναλύσει τις πιο ουσιαστικές μορφές της διαλεκτικής σκέψης. Εντούτοις, η διαλεκτική παράμεινε εμβρυακό στοιχείο στην ελληνική σκέψη. Οι έλληνες φιλόσοφοι δεν πέτυχαν και δεν μπορούσαν να πετύχουν ν’ αναπτύξουν τις σκόρπιες οξύτατες ενοράσεις σε επιστημονικό σχήμα». (Ενγκελς).

Γιατί;

«Έπρεπε πρώτα να εξεταστούν τα πράγματα προτού μπορέσουν να εξεταστούν τα προτσές. Έπρεπε πρώτα να ξέρει κανείς τι ήταν ένα οποιοδήποτε πράγμα, για να μπορέσει έπειτα να καταπιαστεί με τις αλλαγές που παθαίνει… Η παλιά μεταφυσική, που θεωρούσε τα πράγματα αποτελειωμένα, γεννήθηκε από μια επιστήμη της φύσης που ερευνούσε τα νεκρά και ζωντανά πράγματα σαν αποτελειωμένα». (Έγκελς: Ο Λ. Φόυερμπαχ και το τέλος της Κλασικής Γερμανικής Φιλοσοφίας).

Το πρωτόγονο επίπεδο της αρχαίας τεχνολογίας και των μαθηματικών, που ήταν εντελώς απομακρυσμένα από κάθε σχέση με τη φύση, οδήγησαν στους αφηρημένους και στατικούς «νόμους της σκέψης», με αποκορύφωμα το «νόμο της ταυτότητας», που δεν ξεπερνά την εμπειρική ταξινόμηση και σύγκριση των ιδιοτήτων αντικειμένων που δεν είχαν καμία ποσοτική σχέση μεταξύ τους: Α=Α («αν καθετί είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του, δεν είναι ξεχωριστό από αυτόν, δεν περιέχει καμιά αντίθεση και δεν έχει καμιά βάση»).

«Η ουσία είναι…απλή ταυτότητα με τον εαυτό της», σε βαθμό μάλιστα που η αμφισβήτηση αυτής της αρχής να ισοδυναμεί με το ότι «έχει καταλυθεί η λ ο γ ι κ ή σ υ ν ε ί δ η σ η και το γεγονός μπορεί πλέον να έχει σημασία μόνο για την ψυχολογία (΄η για την ψυχοπαθολογία) (!), (Ε. Παπανούτσου: Λ ο γ ι κ ή , σελ. 190).

Στην πραγματικότητα όμως, πρόκειται για την κοινή αντίληψη, που αντιπαραθέτει την ομοιότητα και τη διαφορά, χωρίς να κατανοεί «αυτή την κίνηση της μετάβασης του ενός απ’ αυτούς τους προσδιορισμούς στον άλλο». (Χέγκελ, Λογική). Οι οπαδοί του «νόμου της ταυτότητας» μετατρέπουν αυτή την άδεια ταυτολογία σε μια μονόπλευρη προσδιοριστικότητα, που αυτή καθεαυτή περιέχει μονάχα τυπική αλήθεια, αφηρημένη και ατελή και αντανακλά, σύμφωνα με τον Χέγκελ, τη «συνηθισμένη τρυφερότητα προς τα πράγματα, που η μόνη της φροντίδα είναι πώς να μην έρθουν σε αντίφαση το ένα με το άλλο», πράγμα που αποτελεί και τον ταξικό – πολιτικό πυρήνα της κοινωνικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη.

Είναι λάθος επομένως να αντιλαμβανόμαστε το «νόμο της ταυτότητας» σαν ένα στατικό δεδομένο, που η αναγνώριση του «είναι μια απαραίτητη συνθήκη, για να γίνει κανείς επαναστάτης σοσιαλιστής», όπως ισχυρίζεται ο Νόβακ στο «Εισαγωγή στη Λογική του Μαρξισμού». «Ο άνθρωπος έχει μάθει το νόμο της ταυτότητας μέσα από τα εκατομμύρια χρόνια της κοινωνικής πρακτικής του, πολύ πιο πριν από τότε που μπόρεσε να τον σχηματοποιήσει, χρησιμοποιώντας αφηρημένες γενικές έννοιες. Ο νόμος της ταυτότητας είναι μόνο μια μονόπλευρη διατύπωση ενός προστέσου που συσχετίζει αυτό που παραμένει το ίδιο μέσα στις πολύπτυχες αλλαγές που υφίσταται καθετί μέσα στη φύση. Αυτό το προτσές έμεινε βασικά απαρατήρητο, σ’ αυτούς που πρώτοι διατύπωσαν το νόμο της ταυτότητας στην Ελλάδα». (Αλεξ. Στάϊνερ: «Η Φιλελεύθερη Φιλοσοφία του Τζορτζ Νόβακ», σελ. 9-10, ελλην. Έκδοση).



Η Τυπική Λογική και το Εργατικό Κίνημα

Η τυπική λογική – αντίθετα με τους αστούς ακαδημαϊκούς και το Νόβακ – δεν είναι μια υπεριστορική πραγματικότητα. Ως την επικράτηση του καπιταλισμού, ήταν η πιο υψηλή κατάκτηση της ανθρώπινης σκέψης και έπαιξε προοδευτικό ρόλο στην εποχή της. Εκλεκτικιστική εξέταση των «καλών» και «κακών» πλευρών της που επιχειρείται από το Νόβακ, συσκοτίζει το ζήτημα και αγνοεί την ιστορική της καταγωγή. Η ίδια η μπουρζουαζία, στην άνοδο της, αναζήτησε μια λογική, που δεν ήταν φυλακισμένη μέσα στις προκαθορισμένες κατηγορίες της Αριστοτελικής Λογικής. Οι επαναστατικές ανακαλύψεις του Κοπέρνικου, του Γαλιλαίου, του Νεύτωνα, δημιούργησαν τεράστια ρήγματα στο κοινό φρούριο της Αριστοτελικής μεταφυσικής λογικής και της καθολικής Θεολογίας.

Σήμερα, η μπουρζουαζία γυρίζει πίσω στην τυπική λογική, πίσω στον Καντ, απορρίπτοντας τη διαλεκτική, που σε καμιά περιπτώσει δεν αποτελεί ποσοστική ανάπτυξη ΄η συμπλήρωση της, όπως ισχυρίζεται ο Νόβακ. Ο ρόλος της σήμερα είναι εντελώς αντιδραστικός, γιατί θέλει «να κρατήσει την εργατική τάξη δεμένη στην μπουρζουαζία. Σήμερα, οι a priori κατηγορίες της τυπικής λογικής αντικαθρεφτίζουν το είδος του κόσμου που αποζητά η μπουρζουαζία, ένα αιώνια προκαθορισμένο καπιταλιστικό κόσμο, όπου οι εκμεταλλευτές παραμένουν εκμεταλλευτές και οι εκμεταλλευόμενοι παραμένουν εκμεταλλευόμενοι. Να συμβιβαστείς με την τυπική λογική σημαίνει να συμβιβαστείς με την μπουρζουαζία. Στην ουσία ο Νόβακ αυτό κάνει». (Αλεξ. Στάϊνερ, ΄ο.π.π., σελ. 11 ελλην. Έκδοση).

Στα θεμελιακά ζητήματα της πάλης, η επανάσταση πρέπει να στηρίζεται στην ανώτερη εξέλιξη των επιστημών, και όχι στα δεκανίκια μιας κοντόφθαλμης αντίληψης. Πρέπει να καταπιαστούμε με την έρευνα των εσωτερικών αντιφάσεων της διαλεκτικής εξέλιξης, για να μπορούμε να προσδιορίσουμε τα ποιοτικά άλματα της, σε μια εποχή απότομων και ραγδαίων αλλαγών.

Τα έργα του Αριστοτέλη













Πριν τελειώσουμε, πρέπει να πούμε λίγα λόγια για το πολύπλευρο συγγραφικό έργο του Αριστοτέλη. Αυτό χωρίζεται σε δυο κατηγορίες:

α) στα διδακτικά συγγράμματα, που προορίζονταν για τους μαθητές του Λυκείου σε μορφή σημειώσεων που εκδίδονταν.

β) στους διαλόγους ΄η εξωτερικούς λόγους, που προορίζονταν για το πλατύ κοινό.

Στους τελευταίους χρωστά ο Αριστοτέλης τη φήμη του, παρά το γεγονός ότι σώζονται ελάχιστα αποσπάσματα τους. Ο πληρέστερος κατάλογος των έργων του Αριστοτέλη συντάχθηκε από δυο Άραβες αριστοτελικούς φιλοσόφους του 8ου μ.Χ. αιώνα και περιλαμβάνει μόνο 162 έργα από τα 1.000 που έγραψε, όπως μεταφέρει μια σχετική πηγή. Αυτή την «εγκυκλοπαίδεια», που περιείχε «όλη την αφαίρεση γνώσης» από την εποχή του, μπορούμε να την χωρίσουμε σε επιστημονικές συλλογές:

α) Λογικά συγγράμματα, γνωστά με το όνομα Όργανον:

1) Κατηγορίαι (βασικές μορφές της ουσίας, του όντος).

2) Περί ερμηνείας (για τις Κρίσεις)

3) Αναλυτικά πρότερος (συλλογισμός)

4) Αναλυτικά ύστερα (απόδειξη, ορισμός, διαίρεση).

5) Τοπικά (τρόποι έρευνας και συζήτησης).

6) Περί σοφιστικών ελέγχων (για τα σοφίσματα).

Εδώ μπορούμε να συμπεριλάβουμε και τα «περί τέχνης ρητορικής», «περί ποιητικής», καθώς και τα «Μετά τα Φυσικά», η Πρώτη Φιλοσοφία, όπου έρευνα τις πρώτες αιτίες των όντων.

β) Τα Φυσικά: 1. Περί φυσικής ακροάσεως (8 βιβλία). 2. Περί ουρανού. 3. Περί γενέσεως και φθοράς. 4. Μετεωρολογικά. 5. Περί κόσμου.

γ) Βιολογικά: Περί τα ζώα ιστορία. 2. Περί ζώων μορίων. 3. Περί ζώων γενέσεως. 4. Περί της κοινής των ζώων κινήσεως. 5. Περί ζώων πορείας. Επίσης το «Περί Ψυχής», εφόσον εξετάζει την ψυχή σε άμεση σχέση με τη ζωή, και τα «Μικρά Φυσικά».

δ) Ηθικά και πολιτικά: 1. Ηθικά Νικομάχεια (10 βιβλία). 2. Τα Μεγάλα ηθικά. 3. Ηθικά Ευδήμεια (7 βιβλία). 4. Αθηναίων Πολιτεία.

ε) Οικονομικά (σ.σ. Για τις οικονομικές θεωρίες του Αριστοτέλη, και ιδιαίτερα για τη συμβολή του στην ανακάλυψη του «νόμου της αξίας», υπάρχει ειδικό άρθρο στην ΕΜΕ Νο 13 Γενάρης 1979 (Πρβλ. 1ο τόμο του «κεφαλαίου» και την «Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας», του Μάρξ): Οι Άραβες ήταν οι πρώτοι που μελέτησαν τον Αριστοτέλη στους νεώτερους χρόνους. Ήδη από τον 9ο μ.Χ. αιώνα είχαν μεταφράσει στη γλώσσα τους όλα σχεδόν τα έργα του. Ο αραβικός όμως αριστοτελισμός, που έφτασε στην ακμή του με τον Αβερρόη (1126-1198 μ.Χ.), είδε τον Αριστοτέλη μέσα από το παραμορφωτικό πρίσμα του νεοπλατωνισμού, αποδίδοντας του ακόμα και έργα του Πλωτίνου (3ος μ. Χ. αιώνας).

Την εποχή της φεουδαρχίας, και ιδιαίτερα από τον 13ο αιώνα μ.Χ., οι Δυτικοευρωπαιοι διαβάζουν τον Αριστοτέλη απευθείας από το πρωτότυπο. Το τίμημα για όσους βγάζανε από το έργο του συμπεράσματα αντίθετα με τα δόγματα της καθολικής εκκλησίας ήταν οι διώξεις, ως την εποχή που ο Θωμάς ο Ακινάτης – «Θωμισμός» - (1226-1274), μεταβάλλει την φιλοσοφία του σε θεωρητικό προπύργιο του καθολικισμού με τη «ρεαλιστική» και «σχολαστική» διαστρέβλωση της: «Ο σχολαστικισμός και η παπαδοσύνη πήρανε καθετί το νεκρό από τον Αριστοτέλη, όχι όμως το ζωντανό. Η παπαδοσύνη σκότωσε το ζωντανό στον Αριστοτέλη και διαιώνισε ότι ήταν νεκρό σ’ αυτόν».

(Λένιν: Τόμος 38, σελ. 368-369, αγγλ. Έκδοση)

Ο Χέγκελ, στις «παραδόσεις για την ιστορία της Φιλοσοφίας», 1805, παρουσιάζει όχι μόνο τη στάση των σύγχρονων του απέναντι στο έργο του, αλλά βάζει και τις βάσεις για τη μελέτη του: «Ο Αριστοτέλης υπήρξε μια από τις πλουσιότερες και βαθύτερες επιστημονικές ιδιοφυΐες, που Ποτε εμφανίστηκαν. Ένας άνδρας, που όμοιο του καμιά εποχή δεν έχει να δείξει…Σε κανένα φιλόσοφο δεν έγινε τόσο άδικη μεταχείριση, με τελείως επιπόλαιες παραδόσεις, που διατηρήθηκαν για τη φιλοσοφία του και είναι ακόμα στην ημερήσια διάταξη, αν και για πολλές εκατονταετίες υπήρξε ο δάσκαλος όλων των φιλοσόφων. Επειδή αποδόθηκαν σ’ αυτόν προθέσεις που είναι τελείως αντίθετες με τη φιλοσοφία του, και ενώ ο Πλάτων διαβάζεται πολύ, ο θησαυρός του Αριστοτέλη από εκατονταετίες ως τη νεώτερη εποχή είναι τόσο πολύ άγνωστος, ώστε κυριαρχούν οι πιο λαθεμένες προλήψεις γι’ αυτόν. Τα θεωρητικά λογικά έργα του δεν τα γνωρίζει σχεδόν κανένας στα φυσικοιστορικά του έχει πραγματικά αποδοθεί στη νεώτερη εποχή μεγαλύτερη δικαιοσύνη, αλλά όχι και για τις φιλοσοφικές του απόψεις».

Εμείς λοιπόν κ. Αντώνη Παπαχριστοφίλου δεν ξαναγυρνάμε στον Αριστοτέλη από αρχαιοδιφική περιέργεια ούτε γιατί πιστεύουμε, όπως εκείνος και οι προγονόπληκτοι αστοί θεωρητικοί ότι «η ανασυγκρότηση της ανθρώπινης γνώσεως πραγματώνεται πολύ συχνά υπό τη μορφή επαναλήψεως… και δεν πρέπει να μας φοβίζει η επάνοδος στις παλαιές και πατροπαράδοτες δοξασίες». (Κ. Δ. Γεωργούλη: Αριστοτέλης και Καντ, σελ. 80, περιοδικού ελληνική δημιουργία, 1952).

Γυρνάμε στον Αριστοτέλη γιατί πιστεύουμε ότι: «Το ζήτημα μιας ορθής φιλοσοφικής διδασκαλίας, δηλ. μιας σωστής μεθόδου σκέψης, έχει τόση αποφασιστική σημασία για ένα επαναστατικό κόμμα, όση έχει ένα παλιό μηχανουργικό τμήμα για την παραγωγή. Είναι ακόμα δυνατό να υπερασπίσει κανείς την παλιά κοινωνία με τις υλικές και διανοητικές μέθοδες που έχουν κληρονομηθεί από το παρελθόν. Είναι όμως εντελώς αδιανόητο να ανατραπεί αυτή η κοινωνία και να οικοδομηθεί μια νέα, χωρίς πρώτα να αναλυθούν κριτικά οι τωρινές μέθοδες».